Les technologies modernes pénètrent de plus en plus nos corps et nos esprits. C’est ce nouveau monde que se propose de décrire Maude Corrieras, afin d’ouvrir des perspectives sur ce que pourraient être les futurs contours de ce que l’on nomme encore aujourd’hui l’homme.

En mars dernier, l’entrepreneur américain Elon Musk – qui a déjà investi dans la voiture électrique avec Tesla ou dans la conquête spatiale privée avec SpaceX – a annoncé la création de Neuralink, une société dont l’objectif déclaré est de décupler les capacités intellectuelles, d’augmenter le cerveau humain, par l’implant de petites électrodes dans le cerveau. Il doit permettre de soigner les maladies neurodégénératives voire, à long terme, de télécharger les pensées et les souvenirs vers un disque dur. Si nous ne sommes qu’aux balbutiements de cette évolution, avec des tentatives pour réguler par des implants l’électricité du cerveau dans des cas graves de Parkinson ou d’épilepsie, ou encore pour permettre à des tétraplégiques de manipuler des objets virtuels par la pensée, ce projet est loin d’être un cas unique. Ainsi Building 8, le département de recherche lancé par Mark Zuckerberg, PDG de Facebook il y a un an, tente de créer des interfaces cerveau-machine, permettant par exemple de dépasser le décalage entre les moyens de communication actuels – la parole et l’écriture par le biais d’un stylo ou d’un clavier – et les capacités du cerveau. L’idée de taper des mots directement depuis son cerveau, ou encore de penser dans une langue étrangère et de le ressentir dans une autre langue sont des projets tout à fait concrets de la Silicon Valley.

Quelle crédibilité accorder à de tels projets ? Si le but avéré est d’augmenter la réalité, et ici en particulier le cerveau humain en lui ajoutant une intelligence artificielle, il brise notre conception même de l’humanité, en repensant notre rapport à la technique et les frontières entre nature et culture. D’outil extérieur indispensable pour maîtriser l’environnement et permettre à l’homme d’y vivre, l’avancée technologique actuelle, à travers les technosciences et la robotique, déplace cette extériorité de la technique : c’est son propre corps que l’homme cherche à modifier pour en dépasser les limites. Le développement conjoint de quatre grandes technologies (Les Nano-technologies, les Biotechnologies, l’Intelligence artificielle et les sciences-Cognitives – NBIC) se renforçant les unes les autres, tend à converger vers un but commun, l’apparition d’une nouvelle forme d’humanité soit très supérieure, soit radicalement différente de celle que nous connaissons actuellement. Mais faut-il pour autant croire à « l’obsolescence de l’homme » dans le monde qui advient ?

Humanisme, transhumanisme et post-humanisme : de quoi parle-t-on ?

On désigne comme humanisme toute pensée qui met au premier plan de ses préoccupations la connaissance de l’homme et le souci du développement de ses qualités essentielles, ainsi que le rappelle la définition du Petit Larousse illustré. L’humanisme place l’homme et les valeurs humaines au-dessus des autres valeurs. Il accorde donc sa confiance en l’homme et sa nature, notamment rationnelle, impliquant par-là l’idée qu’en développant ses facultés, l’homme peut espérer atteindre une certaine forme d’excellence. L’humanisme insiste sur l’importance de la culture (humanitas, en latin) comprise comme l’acte par lequel l’homme s’efforce de devenir toujours meilleur en exerçant assidûment son esprit et son corps, et de devenir autonome. L’homme y est valorisé par le pouvoir de sa raison, qui, outre une faculté de connaître, est reconnue comme une capacité d’assigner certaines limites aux développements techniques et scientifiques. Si l’homme est un être de raison, il est alors responsable face à lui-même et au monde. L’humanisme implique à la fois une affirmation de l’universalité du genre humain, une certaine liberté du sujet humain et l’affirmation que les êtres humains sont la fin dernière de toutes nos actions.

Le transhumanisme est un mouvement technologique, idéologique, économique et politique, né aux États-Unis à la fin des années 70. Dans l’idée de trans humanisme, il y a cette idée d’un passage vers autre chose. C’est le biologiste britannique Julian Huxley introduit le néologisme transhumanism en 1957 (3). Ce terme apparaît comme synonyme de ce qu’il appelait auparavant « humanisme évolutionnaire ». Il définit le transhumain comme un « homme qui reste un homme, mais se transcende lui-même en déployant de nouveaux possibles de et pour sa nature humaine ». On trouverait également un précurseur en Teilhard de Chardin qui, dans un texte datant de 1950 et publié en 1951 intitulé « Du pré-humain à l’ultra-humain » (4), introduit le néologisme transhumain dans une perspective d’évolution.

Ce mouvement, qui s’inscrit dans la lignée de plusieurs courants de pensée, affirme que l’avenir de l’humanité va être radicalement transformé par la technologie et qu’il faut œuvrer activement au développement de ce processus car, à l’horizon de celui-ci, se dessine un monde dans lequel les hommes deviendront amortels, c’est-à-dire qu’ils bénéficieront d’une vie sans fin et en bonne santé, seront délivrés de toutes formes de souffrances physiques et psychiques et pourront indéfiniment accroître leurs aptitudes physiques, intellectuelles et émotionnelles dans les proportions jusqu’alors inconnues. Ce mouvement constitue la phase de transition vers le post-humanisme. Il se veut international, avec une association World Transhumanist Association, créée en 1988 puis renommée Humanity+.

« L’homme s’effacera, comme à la limite de la mer un visage de sable » (Michel Foucault, Les Mots et les choses)

Le post-humanisme est un terme apparu publiquement lors d’un colloque sur Heidegger et l’humanisme par Peter Sloterdijk en 19995. Dans cette conférence, il cherche à répondre à la question : comment remplacer le vieil humanisme hérité des Grecs et Latins ? L’humanisme était associé à l’écrit, à l’échange épistolaire, et aujourd’hui, il faut trouver un système de valeur de substitution pour entrer dans le monde technologique qui est le nôtre. Nous devons affronter une humanité élargie, élargie aux animaux, élargie aussi à ces êtres nés de clonage, à des cyborgs, robots, clones, aux objets intelligents, à des êtres nés par ectogénèse (utérus artificiel) : un monde qui comptera en plus de nous des individus inédits façonnés par la technologie, et dignes de livres et films de science-fiction les plus dystopiques.

Selon Sloterdijk, le post-humanisme, au-delà de ce système de valeur, apparaît ainsi comme l’anticipation d’un au-delà de l’humain. Ces mouvements d’opinion, notamment américains, pensent que nous pouvons influer sur l’évolution ultérieure de l’humanité, que nous pouvons faire émerger une nouvelle espèce, que nous pouvons éventuellement appeler Singularité6. Selon cette conception, la science aurait modifié la condition humaine et serait capable de la modifier encore (par le génie génétique par exemple) au point que l’humanité serait à un tournant radical de son histoire, voire à la fin de son histoire.
Les idées sous-tendant le transhumanisme : progrès et évolution

Le transhumanisme prolonge les idéaux et valeurs des Lumières modernes et veut appliquer les technologies matérielles aux individus afin de les améliorer en ce sens. Mais, comme ces valeurs incluent la liberté individuelle, la tolérance, le pluralisme, la diversité, le transhumanisme s’avère aussi empreinte d’une tentation postmoderniste qui rompt avec l’universalisme des Lumières. Celles-ci en général, et Condorcet en particulier (7), soutiennent l’idée que l’on pourra rendre l’humain autonome grâce aux sciences et aux techniques. Ils défendent l’idée d’un progrès pour l’humanité pendant des siècles, voire l’idée d’une médecine capable de modifier, de perfectionner, l’humanité telle qu’elle est. Le transhumanisme s’inscrit donc dans une perspective évolutionniste, et repose sur un monisme, c’est-à-dire ici une conception matérialiste largement renforcée par les progrès de la science, qui s’oppose au dualisme et au substantialisme. Il n’est d’être humain que corporel. Il considère donc la conscience comme un phénomène émergent, dont le support sont les atomes de notre corps, et en particulier de notre cerveau, et dont la compréhension n’est qu’une question de temps.

Depuis les animaux-machines de Descartes, qui ne distinguait pas la machine artificielle de la machine naturelle, le corps avait pu être considéré comme une machine, et la séparation entre le naturel et l’artificiel interrogée dans le sens d’une forme de continuité. Le postulat de Descartes est en effet que tout corps, qu’il soit vivant ou non, fonctionne de la même manière, et il écrit très clairement « je ne reconnais aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose » (8). Ce qui permet pour lui d’en déduire qu’il « est certain que toutes les règles des mécaniques appartiennent à la physique, en sorte que toutes les choses qui sont artificielles, sont avec cela naturelles ». Et on peut comprendre la nature à partir de l’automate, chez Descartes. Le vivant comme l’artificiel se réduisant aux lois de la physique et du mécanisme de la nature, se trouvent être de même nature. Et au sein des organismes, la différence entre les animaux-machines et l’homme tient au fait que l’homme est cet être qui pense, ce qui le place au-dessus des autres machines.

Pourtant, la victoire de l’ordinateur Deep Blue conçu par IBM, sur le champion du monde d’échecs Garry Kasparov en 1997 est tout à fait illustratrice des enjeux contemporains soulevés par tous ces développements technologiques. Elle met à jour la confrontation entre une intelligence naturelle, purement biologique, et une intelligence artificielle. Il faut comprendre par là que ce que Descartes réservait à l’homme, la pensée, que l’on traduit ici par « intelligence » dans la mesure où elle est faculté de calculer aussi, par la raison (du latin ratio, qui signifie également le calcul), serait devenu extensible aux machines. En 1956, le philosophe Gunthers Anders constatait déjà que nous courons après nos machines et déplorons notre impuissance croissante par rapport à elles, que nous éprouvons une insupportable honte à leur égard – une « honte prométhéenne ? » (9). La question fondamentale que cette honte, que l’échec aussi de l’homme face à la machine, provoquent peut se résumer sous le titre de la Une du journal Libération publiée suite à l’échec de Kasparov : « L’homme est-il foutu ? ». Plus récemment, en 2016 et en 2017, le programme informatique conçu pour jouer au jeu de go, AlphaGo, bat les champions du monde Lee Sedol et Ke Jie. L’homme doit-il donc être dépassé ? L’exception de l’homme au sein de la nature, défendue par les projets humanistes, est-il une idée caduque ? La Mettrie, dans son Homme-Machine, n’aurait sans doute pas été étonné, lui qui considérait que l’homme n’était que corps, que machine.

Il s’agit là de se poser également ces questions au sein du monde technologique dans lequel nous vivons : Aujourd’hui, la technologie est pour ainsi dire déjà naturalisée, par nos habitudes, comme celle de nous connecter, partout et tout le temps – et en cela le téléphone portable peut quelquefois même donner l’impression d’être une extension de notre corps. Notre espérance de vie est également allongée, notre résistance aux risques de décès face à la maladie est augmentée grâce aux vaccins et autres technologies. Nous entrons dans un monde sécurisé.

La modification du sens de la technique et ses perspectives

L’homme a toujours dû utiliser la technique pour survivre. Elle est donc un processus vital d’adaptation de l’homme à son environnement. Faute d’instrument intégré à sa nature (griffes, plumes, poils, dents tranchantes, etc.), l’homme nu décrit par Platon dans le mythe de Prométhée (10) est cet Homo faber qu’analyse aussi Bergson dans L’Évolution créatrice. Et ce rapport à notre environnement a changé fortement et brutalement depuis l’antropocène, qui a modifié notre rapport à la technique et à la vitesse.

Nous sommes ainsi confrontés à la connaissance des limites, de la finitude, de la fragilité de l’existence. On répare ce qui manque pour pouvoir vivre ; la technique compense. Cependant soulager l’homme par la machine, le réparer par la technique (par des lunettes ou des appareils auditifs, par exemple) n’est pas tout à fait identique à l’idée d’augmenter l’homme par la machine. Au-delà de toute réparation, il s’agit d’améliorer des performances, de pousser, voire repousser les limites de l’humain au-delà de ce que l’on pensait possible. On passe ainsi d’une technique externe à une « anthropotechnie » (11), visant à modifier l’homme plutôt que le milieu environnant. Ainsi, si les prothèses bioniques sont une formidable compensation par rapport à un corps diminué, l’éventualité pour les athlètes de haut niveau de s’en faire poser malgré des membres parfaitement normaux, selon les critères définis du normal et du pathologique, c’est-à-dire répondant de façon adéquate à leur usage, est tout à fait tentante. D’autant qu’aujourd’hui l’Organisation mondiale de la Santé déclare que la médecine a pour visée « l’état complet de bien-être », cet état étant bien délicat à penser dans sa « complétude », dans la mesure où le « bien-être » se mesure à l’aune de l’individu et de ses propres ressentis, choix, conceptions du bonheur. La victoire du Sud-Africain Oscar Pistorius, autorisé à courir le 400 m avec des prothèses aux Jeux Olympiques de Londres en 2012 dans la catégorie des sportifs valides est un exemple patent de la porosité des frontières entre le naturel et l’artificiel et soulève la question de la justice d’une telle participation : si la morphologie de la lame en carbone étant différente de celle d’un pied humain articulé à la cheville, les mesures biomécaniques sont différentes, sans que l’on puisse déterminer si l’une est plus performant que l’autre, Oscar Pistorius était toutefois à l’abri des lésions musculaires aux tendons d’Achille et aux mollets, qui perturbent souvent la préparation des sprinters.


On le voit, le projet technique qui devait nous rendre capables de vivre, voire de se libérer et de s’autonomiser, se transforme : il s’agit ici de s’affranchir de la faiblesse caractéristique de l’homme, de sa passivité face aux choses qui force encore à naître par hasard, d’être délivrés de la souffrance et de la maladie associées à la fragilité de nos corps, du vieillissement et de la mort non désirée. Il faudrait parvenir à une réalisation de l’humain, comme le diraient les technoprophètes. Mais cet accomplissement de l’humanité qui était l’enjeu même de l’éducation humaniste – devenir un homme en ayant pleinement conscience de ses limites – se trouve ici complètement renversé. « Renversement de toutes les valeurs », se serait écrié Nietzsche : le vieillissement est, dans cette conception, appréhendé comme une maladie dont il faudrait guérir et le corps associé à une marque d’infirmité qu’il s’agirait de corriger techniquement. À travers tout cela, l’ambition du transhumanisme semble finalement être de libérer l’être humain de tout ancrage biologique en vue d’accéder à un nouveau stade de l’évolution. Dans cette perspective, on assiste à la suppression de ce que l’on considère comme humanité : la naissance, puisque l’on ne veut plus faire naître les hommes, mais les fabriquer (biologie de synthèse, PMA, clonage : dupliquer un génome et non plus reproduire). Or, être humain, c’est naître. L’on désire supprimer la souffrance, la vieillesse, la maladie, grâce aux nanotechnologies invasives qui repéreraient dans le corps une tumeur, ou un autre dysfonctionnement du corps pour y contrevenir. On veut également abolir le hasard et la mort, qu’il faudrait précisément mettre à mort grâce au téléchargement du contenu du cerveau (12). Or, être humain, c’est être soumis à la contingence de l’existence et savoir que l’on est condamné à mourir, sans savoir quand et comment.

Réaliser l’humanité, ce serait donc alors faire advenir l’inverse même de ce que l’humanité signifie pour nous aujourd’hui. Les technologies nouvelles, regroupées dans la convergence NBICs, déclarent en réalité inventer l’au-delà de l’humain. Les philosophies du care n’ont ici pas lieu d’être, les sagesses antiques et humanistes qui précisément ne peuvent se penser qu’au sein d’une compréhension et d’une conscience des limites humaines, semblent en effet ici tout à fait dépassées, dans un monde où il s’agit de réaliser une sorte de sur-homme qui s’auto-engendrerait par la technique qu’il aurait lui-même créée. On bascule d’une conception d’une autonomisation de l’homme par la technique à une autonomisation de la technique, qui interroge sur l’idée d’une véritable libération de l’homme. D’ailleurs, l’astrophysicien britannique Stephen Hawking, qui communiquait pourtant avec le monde extérieur grâce à un ordinateur synthétiseur de voix qui répondait au mouvement des yeux explique que l’I.A., l’intelligence artificielle, risque de conduire l’humanité à sa perte parce que les ordinateurs et les robots devenus plus intelligents que l’homme finiront par le réduire à l’esclavage.

Ce projet de dépassement de l’homme par l’homme devrait peut-être précisément s’accrocher à l’idéal humaniste pour donner à ces avancées technologiques extraordinaires un ancrage humain. La limite entre le réel et le fantasme est parfois incertaine, et on glisse rapidement de l’humanisme à la tyrannie, du désir de progrès au délire du savant fou assoiffé de puissance et aveuglé par ses fantasmes, capable alors de vendre son âme au diable comme Faust. Pensons alors au choix d’Ulysse, au chant V de l’Odyssée, face à la proposition de Calypso (14). Faut-il préférer une vie sans douleur, tout en plaisir, calme et amortelle, ou faire le choix de la mortalité, avec ce qu’elle entraîne d’épreuves ?

Docteur en Philosophie de l’Université Paris-Sorbonne, Maude Corrieras enseigne la philosophie et la culture générale en classes préparatoires et à Sciences Po Paris. Spécialiste de Nicolas de Cues, elle a co-fondé la Société Française Cusanus et la Société d’édition Ipagine.





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